公民社会与华文教育：几个亟待澄清之问题
——以马来西亚为例
中国厦门大学南洋研究院 赵海立
【内容摘要】在马来西亚，发展华文教育长期以来面临种族政治的干扰，这种干扰不仅来源于政府的国家文化政策，也来自各族群民众，甚至是华人社会自身。华社自身的问题不在于华人种族主义，而在于刻意回避种族议题。这方面的表现非正在兴起公民社会思潮与实践莫属。这种思潮认为只要举起公民社会的大旗，一方面可以顺应世界思想的潮流，另一方面也可以回避种族议题而团结各族民众，争取民权的落实。民权有了，华文教育发展也就不成问题了。这种认知其实是片面的。首先它误解了公民社会的本意。公民不是打着公益旗号的民众，而是走入公共空间的民众。走入公共空间的目的是多样的。这决定着公民社会的多元属性。公民社会不仅有为利他而四处奔走的组织，相反，其类型可谓五花八门，宗旨各异。我们无法否认种族社群的存在，更无法消除某些社群的种族主义观念。这种逻辑表现在现实中，当然也表现在历史中。不可否认，某些公民社会组织关注社会公共问题，尤其重视人权的维护与保障，这对于创造一个华文教育的环境甚至推动华文教育无疑是有利的。
【关 键 词】马来西亚；公民社会；华文教育
导言
目前，马来西亚华人社会已经建立起比较完善的华文教育体系。该体系不仅重视华语的学习，而且以华语为学校的主要教学媒介用语。此类学校包括华文小学1291所、华文独立中学61所、华文大专学院3所。马来西亚的华文教育之所以取得这样傲人成绩，与马来西亚华社的积极奋斗、大力抗争与无私奉献密切相关。许多推动华文教育的先贤为此付出惨重的代价，甚至是生命。因为，从20世纪20年代以来，马来西亚的华文教育一直都处在生存的危机中。如果没有华社及先贤的抗争与牺牲，华文教育不可能形成今天这样良好的局面。
然而，即使在这样的情况下，今天的华文教育并没有从根本上走出困境。首先，华文教育缺乏必要的法律地位。在政府的法令及政策中，“一种语言、一种文化、一个民族”原则终始都没有改变。华文教育的成果也不为法律所认可；其次，华文教育缺乏稳定的教育资源，如国家财政支持、生源供应、师资建设、毕业生去向等。除华小外，华文独中与华文大专学院全部的开支都要严重依赖学费和华社支持。华小虽然获得国家财政津贴，但它是以牺牲华小董事会部分主权为代价的，而且这种拨款常常也是不公平的，与国民小学相差极大。对于这种形势，马来西亚华社似乎有着清醒的认识。
形势逼迫华社及有识之士不得不考虑如何从根本上冲破这种困境的问题。1970年代的“独中复兴运动”更多地是以教育自身的手段来解决所面临的急迫问题；而1980年代中期的“打入国阵，纠正国阵”与1990年代初的“两线制”都是试图依赖政党政治取得突破；1999年，马来西亚华社转向利用议会大选提出自己的诉求，幻想以选票换取政策。华社希望通过政策的改变，使包括华文教育在内的各项事业获得充足的发展空间和资源。这些措施，在一定程度上实现了自己的目标，但也付出了不小的代价。现在，对于如何维护民族权利、发展华文教育、实现民族平等此类重大问题，华社仍在总结经验与教训，苦苦寻觅比较有效的战略与策略。在这个方面，董教总的指导思想是明确的，即在“超越政党，但不超越政治”的方针下坚持开展广泛的华教运动；而有些社团或人士则以“公民社会理念”为指导思想，试图突破华社原来有关华文教育的思维定势，开始“新运动”尝试。新运动在实践上基本有三个方面的选择。第一是超越华文教育，即新社会运动“不再停留在族群文化与母语教育的范围，而是将视野扩展到媒体、人权、学运、宗教、选举改革、环境、性别、公共治理等方面。……类似的抗争议题令跨族群的社运结盟成为可能。”[1]通过跨种族的结盟，形成独立于政权的、强大的公民社会（公共领域），不仅可以将国家的能力提放到一个可治理而又受到监督的程度，而且可迫使国家容忍民间的力量负起一些政府不愿承担的服务，如母语教育、慈善福利；第二是把华文教育改称为“母语教育”，并使之脱离族群领域，进入社区共识。当社区认同取代族群认同后，跨族群公民社会形成的障碍也就消除了；第三是以壮大公民社会为前提，最终实现民主与民权。在他们看来，只要举起公民社会的大旗，一方面可以顺应世界思想的潮流，另一方面也可以回避种族议题而团结各族民众，向国家争取民主和民权的落实。民主、民权有了，华文教育的发展以及族群平等自然就不成问题了。[2]
然而，笔者对这些认知与主张有一些疑问。首先，什么是公民社会？它有什么特征？为什么要形成公民社会？其功能是什么？公民社会是“大同社会”吗？它能回避种族、宗教、性别等课题吗？其次，传统的华人社团是公民社会组织吗？如果它是，有什么依据认为在华文教育上传统的组织功能衰落了，而所谓的新公民社会组织一定能成功？第三，公民社会必然导致政治民主吗？建立在公民社会基础上的民主制度，就能自然而然地解决华文教育的困境吗？公民社会自身的服务又能在多大程度上为华文教育提供帮助呢？它能单独承担华文教育的功能吗？对于这些问题的澄清，可能有利于我们理解构建公民社会与发展华文教育的关系之所在。真正公民社会的繁荣，在某种程度上肯定有利于华文教育的推进，但它决不是唯一的路径。任何对公民社会的曲解与对华文教育的偏见，都会把华文教育引向不可知的深渊。本文无力为华文教育冲出困境找出良策，只能为其前进之路点亮无数路灯中的一个。
一、何谓公民社会
这里准备首先讨论公民社会的概念、它与公共权力体系的关系、与社会个体的关系、其结构与功能等基本内容。
1.马来西亚学者对公民社会概念的理解
中文的“公民社会”这个概念，大概来源于英文的“civil society”。但中文中对“civil society”译名并非只有“公民社会”，其它还有“市民社会”和“民间社会”等。中国著名政治学者俞可平指出，这三个不同的中文称谓事实上并不是完全同义的，它们之间存在着一些微妙的差别。“公民社会”强调“civil society”的政治学意义，即对公民的政治参与和对国家权力的制约。“市民社会”看重其社会学意义，即突出它的“中间性”，是介于国家和家庭、企业之间的中间领域。[3]他把公民社会当作是国家或政府之外的所有民间组织或民间关系的总和，其组成要素是各种非国家或非政府所属的公民组织，包括非政府组织、公民的志愿性社团、协会、社区组织、利益团体和公民自发组织起来的运动等，它们又被称为“第三部门”（the third sector）。
对于公民社会的概念，马来西亚学者也有类似的认知。祝家华认为，公民社会不是指卢梭、洛克等人相对于自然的“文明社会”，也不是亚里斯多德所建构的少数公民组成的城邦社会，而是比较接近托克维尔所说的社会生活中划出一个禁止国家权力染指的领域，在这领域中公民可以自由交往，不受官方的干预。但是，这不意味着公民社会不可过问国家的政治事物，相反的她包括了参与国家机关的自由。他赞同德国著名思想家哈伯马斯（J.Habermas）对公民社会的“公共领域”属性描述。他指出，根据哈伯马斯的分析，现代西方的公民社会随着资本主义市场经济的发展而形成了一种独立于政治力量的“私人自治领域”，它本身又有两个领域，即私人领域和公共领域；其中私人领域指以资本主义私人占有制为基础的市场系统；公共领域则指由私人构成的，同样不受官方干预的私人有机体，包括团体、俱乐部、党派、沙龙、通讯、交通、出版、新闻、杂志等非官方组织机构。公民社会的功能主要在于限制国家机关这个必要的恶（necessary evil）的权力，使她发挥必要的功能，却减少其可能带来的侵害性。所以，一个自主的公共领域，这是公民社会的真正理想所在。[4]
潘永强引用恩斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）、高登·怀特（Gordon White）和伦敦政经学院（LSE）公民社会研究中心的论述来表达其对公民社会的理解。在其中，伦敦政经学院认为，公民社会指涉的是，一个围绕在共享的权益、意图和价值上，进行非强制性集体行动的场域。理论上，它们的制度形式从国家、家庭和市场中区隔出来，尽管在实务上，在国家、公民社会、家庭和市场之间的界线，经常是复杂、模糊与相互交涉的。公民社会通常涵括多样的空间、有不同的行为者、制度方式；在形式、自主和权力上也有不同程度的变化。构成公民社会的组织通常有：注册慈善团体、促进发展的非政府组织、社会组织、妇女团体、宗教团体、专业团体、工会、自助团体、社会运动、商会、联盟和权益组织。潘永强在此基础上提出：无论如何，在当代操作意义下的公民社会概念，一般是指那些维护公民权利的民间组织所构成，包括非国家和非政府的公民组织，如志愿性社团、社会组织、利益团体、非营利组织（NPOs）、非政府组织（NGOs）等等。公民社会的功能同样是充当社会中介的角色并监督国家机关，在削弱它的专制性权力的同时，完善建制性权力。公民社会也有分担政府治理的功能。[5]
何启良认为，公民社会即意指一种有效的、充满活力的人民自治（self-governmence）状态。它的范畴，包括公民行为、非政府组织、志愿性团体和社会运动等。它也是治理的一个新主角。其功能在于提供个人与国家之间的调解机制，也是监督和制约公共权力的重要力量。
从上述讨论可以看到，这些学者对公民社会的含义与功能有着比较基础的理解，也认识到了公民社会与国家机关之间的关系。然而，在公民社会的范畴中，有些方面被强调得不足或根本没有涉及。比如，它对于公民社会的功能，也就是说对于为什么需要公民社会这个问题的回答就不那么彻底，从而也影响对公民社会与国家机关之间关系的分析。要深入这个问题，其实必须考察公民社会的对立面——政治的意义。因为只有在政治体系中，讨论公民或公民社会才有意义。
2.公民社会与政治系统的关系及政治参与功能
其实在古希腊时代，城邦的公共生活就是政治生活，而参与公共生活的就是公民。因此，西方“政治”（politics）一词就来源于希腊词汇“polis”，其意即指城邦。城邦则是现代国家的雏形。在亚里士多德看来，城邦成立的目的是为了追求最高而最广的善业。而善就是“正义”，它以公共利益为依归，包含两个因素——事物和接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。[7]可见，亚里斯多德已经非常清楚城邦或政治存在的意义在于“利益的分配”。在这一点上，现代政治学者并未在根本上有所超越。戴维·伊斯顿（David Easton）是当代美国政治学家，他把政治就看作是对社会价值的权威性分配。[8]这种认知同时得到西方政治学界比较广泛地认可。政治以公共强制力调节社会利益的冲突，这应该是一种共识，即使是马克思主义者经典作家在讨论国家时也认为“国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”[9]显然，“调和矛盾”与“价值的权威性分配”并没有实质性差距，此即政治的本质。在华文古代文献中，“政”与“治”大多是分开使用的，但结合起来考查，其含义与现代的对政治的理解并无太大的差异。孔子在《论语·颜渊》中说道: “政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”现代人对于这句话的理解有出入，关键在于对“政”的看法。有的认为这里的 “政”指人的公正，也有人把它理解为统治者的正直道德。笔者则认为其意应为“以强制力框正”。因为，从《说文》对“正”的解释中可以很清楚地看到这一点。《说文》解释到: “政，正也。从攴，从正，正亦声。”“攴”是什么？就是兵器。所以这句话的本意应该是：“君主掌握着武力，谁敢不遵守规矩呢。”如果只把“政”看作是道德上公正性，那么，如何理解“敢”字呢？也只有以强制力维护着某种秩序，才叫“治”。如果还有疑问的话，可以再从“國”字予以证明。国家或城邦的出现是政治成熟的最显著标志。在“國”字中，城郭、兵器、田舍等都具有深刻的意义。最基本的显然就是在一定领土范围内以武力来调节田产、房屋等社会利益。当然，国家也有对外的职能，首要在于护卫领地，防止入侵。
因此，政治的逻辑应该是这样的：人因各种需要形成某种规模的人类社会，利益是社会的基本关系。利益的存在意味着，社会价值资源与人们的需要之间存在矛盾。当这种矛盾达到一定程度时，必然造成社会冲突。为了化解这种冲突，人们会采用多种手段，寻找所有可能的路径。这些路径可以是经济的、社会的、伦理道德、文化的，也可以是政治的。政治之所以是必要的恶，就在于它掌握着合法的暴力工具，以强制的方式使人接受利益的分配与调节。对于被强制者而言，政治给它带来的不是快乐而是痛苦，极端情况下甚至是生命的终结。不过，这种强制对整个人类社会而言往往又是十分必要的，它所提供的政治产品把社会利益冲突限制在一定范围之内，实现社会的有序运转与稳定。于是，正如恩格斯所言，“国家被发明出来了”。[10]国家就是由各种暴力机构（军队、警察、监狱）和管理机构组成的、凌驾于社会之上的政治系统，它拥有公共权力，履行着对社会利益的权威性分配职能。
政治体系形成之后，应该有个边界。因为它产生于社会利益冲突，从社会中脱胎出来并凌驾于社会之上，是一种公共权力体系，因而具有公共性。如果人类的社会、经济、文化诸生活中没有矛盾冲突，或者冲突烈度不高自身可以缓解，那么政治是不应该主动干预的。这样，政治系统被称为“公域”，它之外的则被称为“私域”。当然，这个边界不是固定的，它取决于社会利益冲突的属性和当前政治文化中人们对“公”与“私”的认知与评价。一般而言，被英国启蒙思想家霍布斯（Thomas Hobbes）称作巨兽（Leviathan）的国家常常会主动冲破这个边界，粗暴干涉私域生活。它与以公权力谋私一样，都属于权力滥用范畴，或可称为权力的异化。公权力的掌握者基于自身利益最大化的驱动，不仅希望在对公共利益和有争议利益的分配中占尽先机，而且有把本属于他者的私有利益占为己有的冲动。在古代，由于人们认知有限，虽然也试图限制政治的恶，但效果并不明显。当国家的合法性散尽时，统治者甚至连同共同体都会被民众革命的浪潮摧毁。经过几千年历史的教训，现代发达的政治体系形成比较合理的政治文化，并采取多层次、多渠道的制度安排，一方面使政治更好地履行应有的职能，另一方面尽可能地防止权力滥用，严惩权力滥用者。这套制度安排就是民主。民主的基本原则是“主权在民”，从而确定了私域社会的终极意义，公域的政治只是一种手段。
在民主制度下，首先，公共权力的执掌者必须获得多数公民的授权才能获得最初的合法性。公民授权的方式有多种，如协商、推举、民意调查，甚至是抽签等，但最流行的还是选举；其次，必须对这些当选的掌权者进行日常行为的严格制约与监督，确保权力不被滥用。因为孟德斯鸠所谓“一切有权力的人都容易滥用权力”[11]的论断似乎已经成为共识，而且也是一种现实。然而，对权力的制约与监督是个系统工程，需要全面建设。第一，必须以权力制约权力。如西方国家所采用的横向三权分立、相互制衡机制，以及纵向的地方自治制衡机制；其次，必须平衡“国家—社会”二元力量，厚植公民社会，以限制国家暴力的适用度；第三，政务公开，扩大公民的政治参与渠道，丰富其手段，影响并监督政治决策；第四，完善媒体与舆论的监督功能，使“第四权力”名副其实；第五，建立与完善以实现宪政为目标的各种法律法规。这些法律法规必须以科学性、民主性、正义性为标准，从而使实质正义与程序正义完美结合。对于分配者，民众时刻要保持高度的警惕，一旦发现权力滥用或名不符实者，马上启动罢免程序，及时中止其权力运行，使损失降至最低。这种罢免程序甚至可以包括极端的“革命”权，以应付“霸权者”。
分配的核心环节是决策，而决策的整个过程必须有公民的参与，甚至是直接参与。公民绝对不能以为，代表选出来了，代表就自动地毫无保留地为授权者表达意见。重大决策，如宪法的制定与修改等必须采用直接民主制（如公投等）。公民通过多种途径表达诉求与决策意见，政治系统对各种要求应能及时反馈。这些途径包括代表、基层政权组织、基层政党组织或其它社会团体、媒体、舆论、集会等。决策之后是执行，其过程也必须受公民的严格监督，并对执行结果进行审议，对执行不力者进行惩戒。
从逻辑上讲，公民的权利保障只能建立在自我保障的基础上，因为这样更为直接、有效而不走样。如果做不到一点，不得已而应用代议制，公民也必须时常监督之，使其忠实履行自己的职责。不过，这一切都建立在“主权在民”的观念上。
因此，从政治体系的诸环节、诸要素来看，公民都是必要的存在。若离开公民，政治根本就不会产生。统治者从公民中产生，受公民制约，为全体民众服务。在民主的理想状态下，公民及其代表是决策的主体，是分配者同时也是被分配者，政府只是决策过程的组织者和决策的执行者，并对违反政策者进行惩戒。基于此，公民任何时候不可能也不需要“独立于”政治体系。然而，在现代社会中，公民多数情况下不是以自身单个的力量参与政治，而是结成所谓的公民组织或发起某种程度与形态的公民运动。公民组织形态不一，如政党以及其它类型的非政府组织或非营利性组织。这些公民组织如果有着千丝万缕的联系，就构成公民社会。在公民组织中，政党是比较特殊的，因为其宗旨就是掌握或影响国家政权。其它公民组织的主旨可能不是政治参与，但它作为由公民组成的团体，是不可能超越政治的。它要选举、投票、政治动员、利益表达、示威游行、发表言论等，甚至结社本身就是一种政治参与形态。如果社团利益发生冲突而公民社会之间又无法化解，它们都会毫不犹豫地进入政治领域。
除政治参与外，公民社会，特别是政党时常是政治精英的摇篮，它向国家机关提供精英与其它人力资源，某些利益集团还可以提供税收以外的各种资助。所以，国家机关与特定公民社会之间存在着无法割舍的联系。在公民社会发达的共同体中，如果政府当局无法获得公民社会的支持而具有深厚的合法性基础，那么它很难保持其执政地位。然而，尽管如此，公民社会也不能被归为公共权力体系，它不是国家机关本身，即便是执政党也不例外。国家机关在名义上是代表全国的，而政党与社团只能代表它的成员。政党与社团精英一旦被选拔进入国家机构，它必须首先发誓效忠国家而不是政党或社团。更为甚者，若是一般公务员，更要脱离党派保持中立。所以从该视角观察，公民社会是有别于国家机关这种“公域”的。而且，它也没有日常的强制功能。
这种分野意义重大，正如上文所言，只有强大、自主的公民社会才能限制国家公域的扩张。古代社会的大部分时间内，虽然有公民存在，但它并不能有效扼制家国一体化倾向，政治侵入到社会生活的方方面面。究其重要原因就是公民的组织化程度极低，是个原子化的社会，日常无法有效组织对掌握合法暴力的国家机关的限制。只有当公共权力极端滥用，社会矛盾全面激化的情况下，民众才临时组织起来进行革命。革命虽然推翻了旧的王朝，但对社会自身破坏严重，而且新的王朝在同样没有强大社会组织的监督下开始了新的权力滥用。正是基于这样的基础，有些国家的封建王朝形成周期性的更迭，社会则在原地打转、停滞不前。相反，大凡社会组织比较强大的国家，政治被动地在需要时才发挥作用。这样，政治不仅可以完整履行调节社会利益冲突的根本职能，而且不会因过渡政治化而引发新的矛盾。同时，它也尽可能的缩小政治机构的规模以节约社会成本，减轻民众的税负。
我们这里强调公民社会的自主性，是指公民社会组织不能依附于国家机构，其各方面的资源主要来自民间而不是政府。否则，该类组织很可能丧失其自主性，与当局结合在一起，从而不但不能起着限制与监督政府的作用，而且帮助政府控制与瓦解公民社会，起到政府有时起不到的负面作用。当然，有些非政府组织接受国际或他国的资助，其倾向有支持当局的，有支持公民社会的，也有走极端而分裂国家的。
3.公民社会与社会个体的关系及其价值的社会分配功能
以上我们讨论的是公民社会与国家机关的关系，其复杂性必须引起我们的重视，但从总体上看，二者是“公域”与“私域”两个系统间的关系。公民社会组织相对国家机关而言，属于“私域”的范畴。然而，前文中我们曾认可哈伯马斯把公民社会看作是“公共领域”的观点，这二者是否相互矛盾呢？如果不矛盾的话，我们该怎样理解呢？其实，这里的“公”与“私”只在相互的比较中才有意义。相对于政治公域系统，公民社会毕竟是“社会”系统，因而是私域的；而相对于家庭、经济领域，它又具“公民”性，是一个“公共领域”（public sphere）。共同的话语可以代表不同的含义，比如公民社会之“私”是社会之私，而家庭、经济之“私”则是个体之私。那么，家庭与经济领域中的个体为什么走向公共空间，参与社会组织的公共生活呢从而成为“公”民呢？可以肯定的是，这也与利益有关。前文曾提到，社会利益矛盾的解决有许多方式，可以是经济的、社会的、伦理道德、文化的，也可以是政治的。政治方式已有讨论，下面着重分析社会方式。
社会中的利益冲突有程度和规模上不同。如果冲突比较严重且达到一定的规模，社会自身是无法化解的，只能上升到政治领域来处理。相反，若利益矛盾不那么尖锐，范围也不那么广泛，则社会本身就可以吸收与消化。化解利益冲突是一种利益的重新分配，只不过社会的分配手段只能是协商，而政治的手段可以有武力强制。与政治的权威性分配一样，社会的协商性分配也有一些问题必须追问，如分配什么，谁是分配者，谁是被分配者，分配规则是什么，从哪里来，分配的指导思想是什么等。
显然，民众从家庭、经济领域中走向社会的公共领域，说明其利益矛盾已经无法在这些范围内得以解决，或者说私人领域溢出的非特定性矛盾，使某些个体感觉到了被侵犯。这些矛盾所涉及的利益最初会成为社会分配的客体，那些利益相关者则会成为社会分配的对象主体，也就是被分配者。分配者一般是公民社会组织，它们一方面成为其成员矛盾的调解者、仲裁者，另一方面代表成员与其它组织或者个体进行协商、谈判与交涉等，甚至是政治参与，以争取分配中的优势地位。完善的公民社会组织由常设机构、公民成员大会或代表大会构成。组织的领导者与常设机构的设置、人员安排都必须征得成员的同意与认可。其活动经费来自会员费、社会捐献或者经营性收入。社会分配的规范主要依靠契约、社会道德、习惯、传统等。契约由公民在自愿的基础上通过协商订立。公民对公民社会及其组织的看法、情感、态度、价值观和认知等文化是社会分配的指导思想。公民社会组织的自主性取决于其资源的自主性、活动及其规范的自主性以及文化的自主性。公民社会组织是否具备所有这些社会分配的要素、各要素程度如何、功能如何，与组织的种类、属性有很大的关系。
因此，公民社会组织与公共权力机关具有类似意义，只是它不具备合法的暴力工具，对违反规范者无法武力强制而已。正是在这个意义上，它区别于公共权力机关，但它仍具公共性，属于社会这个“私域”的公共部分。
4.公民社会组织的多样性
香港中文大学教授王绍光形象地指出，公民社会可以是国家、家庭以及市场组织以外的任何组织，实际上是个无所不包的大杂烩。其中很小很小一部分是近年来人们熟知的所谓“非政府组织”（如环保团体、人权团体等具有倡导性功能的组织）；更大的一部分是“非营利组织”（如非营利的学校、医院、养老院等社会服务组织，医师协会、律师协会、工程师协会之类的专业团体）；还有更大一块是“草根组织”（如读书会、足球俱乐部、气功协会、观鸟协会、集邮协会、钓鱼协会等休闲群体）。正因如此，他提醒到：第一，把公民社会当成一个整体，好像完全不存在阶级差别，各种社团是在完全平等的基础上竞争，这当然是虚妄的假设。第二，把公民社会看作一块净土，与污泥浊水的国家相对立，似乎好事都是公民社会干的，坏事都是国家干的，这当然也是虚妄的假设。[12]
王绍光的见解一针见血，批判了某些对公民社会的误解。确如他言，社会是个丰富多彩的领域，那么反映这个社会结构的公民组织也是五花八门的。从外部形态上看，它们有的规模庞大，有的弱小；有的合法，有的非法；有的各要素齐全，有的可能连活动经费都紧张；有的是国际性的，有的是本土性的。从成员来源看，可以是任何职业领域、地域、性别、种族、宗教以及其它特定领域。它们也可以按受教育程度、富裕程度等多种标准划分。从目标来看，有的是以利己为主，有的以利他为主。从行为方式上看，有的以建设为主，有的则以破坏为主。从功能上看，有的比较综合，有的则较单一。类似的划分可以无限地进行下去。因此，不可能也没有必要把这些形态与功能各异的组织人为地统一起来，急切地消除其隔阂。那些想建设一个高度一体化公民社会的想法都是不切实际的。如果真有这样的公民社会，那么不仅政治体系不需要了，社会组织自身也会逐渐消亡。
特别是宗教、语言和文化群体，它们是历史地形成的，那么，其变迁与融合与应该是历史的。打着对抗政府的旗号，人为地迫使放弃这些宗教、语言和文化符号来建立统一的公民社会是不会成功的。种族属性是自然的，更不可能以人为的方式削除差异。其实，在公民社会受到严重损害的情况下，各种组织会找到适当的渠道进行联合，一致抗争的。如在马来西亚的历史上，为抗击日本的侵略，马来亚人民抗日军与英国殖民者进行了联合；为争取独立，马、华、印三族的代表政党巫统、马华公会、印度人国大党结成联盟；为形成“两线制”，民主行动党与伊斯兰党加大了合作；目前的“民主同盟”同样是一跨政党、跨族群的群体。可见，语言文化、宗教、族群并不总是公民社会发展的障碍。
二、华文教育问题与公民社会
有了公民社会理论，那么就可以把华文教育放在这个理论的框架中进行分析。通过分析，可以了解华文教育问题的性质，了解公民社会对解决这个问题的功效。
1.华文教育问题的性质
民族教育对任何一个民族的生存与发展来说都是十分重要的，它是民族传承的主渠道。在民族教育中，母语的学习以及以母语为媒介的学习占有中心地位。因为母语是民族文化的最重要载体之一，也是学习掌握知识的最便利工具。马来西亚华人族群殚精竭虑地发展华文教育正是出于这种原因。教育本身就不是一个纯社会性课题，它有政治性也有社会性。世界各国中基本上都存在公立学校和私立学校就是最好的证明。义务教育一般由国家承担，鼓励社会参与；非义务教育则主体多样。在多种族、多语言、多文化、多宗教的国家，教育问题则更复杂，它涉及到国家教育体系的公私问题，也涉及到各族群母语教育是否纳入国家教育体系的问题。到底母语教育问题如何定位，取决于该国族群的结构、相互关系，也取决于统治者对这个问题的认知、情感、态度与价值观，更重要的取决于国家的教育政策。
目前，马来西亚已把华文小学和印度人的淡米尔语小学纳入到国家教育体系中，获得政府的津贴，但与国民小学相比，该津贴是不平等的，且数额相差巨大。[13]其不足之处仍需华印社会民间捐助。即使这样的成就，也是华印两族长期斗争的结果。马来西亚法律只有强制规定人民必须接受小学6年教育，但对国立中学也实施免费义务教育。为限制其它源流中学的发展，政府则对其不拨付财政经费，这些学校只能独立于国民教育体系，故而称独立中学。
马来西亚华文教育在1920年代之前基本上是纯粹的社会私域课题，而且仅限华人社会，因为此时英殖民者几乎不干涉华文教育，再加殖民者实施的“分而治之”的政策，华文教育体系与其它各种族，特别是马来人之间也没有社会领域不可调和的矛盾，无需上升到政治领域来化解。然而在1920年代，随着共产主义运动的发展，马来西亚华文学校被英殖民者看作是共产主义扩张的重要途径，从而被殖民当局限制。日本统治时期，华文教育遭遇灭顶之灾，直到二战结束后才得以部分恢复。1957年独立前后，取代英殖民者而掌权的马来人精英才认真思考建立一个什么样的国民教育体系以及如何对待其它族群源流的学校等问题。显然，马来精英的过分自信所引发的马来种族主义、英国人的支持和当时的冷战环境影响了当局的认知、价值观和政策。《1961年教育法令》可能是其主要体现，它特別强调马来亚必须逐步发展成一个以国语为主要教学媒介的教育制度，最终在马来西亚形成“一种语文、一种文化、一个民族”的同质社会。在此法令下，当局要求各语文源流中学改制为国民型中学，先以英文为教学媒介，随后再过渡到马来语，否则取消政府津贴。面对这种政策，华人社会，甚至是处于执政联盟中的某些华人官员发起了一系列的抗争，较著名的如“华文独中复兴运动”等。从此之后，华人的社会运动基本上都包含有华文教育课题。1969年“513事件”及新经济政策后，华人抗争的对象已经从执政的马来精英扩展到马来社会。因为马来人精英不仅利用公共权力，而且对马来人社会进行了动员，使原本不存在的矛盾强加给了马来社会。
所以，华文教育问题开始就是个政治问题，然后向社会领域人为地扩展，它与一般社会矛盾激化后再进入政治领域的顺序是相反的。恰恰从这一点，可以证明华文教育问题的特殊性。这个特殊性的本质是其政治性，是马来精英对公共权力的滥用。公共权力不仅不履行本该承担的义务，[14]而且干预华社私域的教育行为，以公权力限制华社发展独立大学。
2.华人公民社会的“华教运动”特征
正因华文教育问题开端就具政治性，那么华人公民社会所掀起的“华教运动”基本上以政治参与为主，努力抑制当局即将出台或改变已经出台的不利于华文教育的政策。首先，它表现为成立新的社团组织，如1951年12月25日成立的“马来西亚华校教师会总会”（教总）就与1951年初英殖民当局通过的《巴恩报告书》有关。该报告书建议以“国民学校”取代“方言学校”，即以英、巫文教育消灭华、印文教育。这迫使华校教师们团结起来寻求对策。随后1954年8月22日，“马来西亚华校董事联合会总会”（董总）成立，同样，它的成立与1952年教育法令与1954年的教育白皮书有关。董总成立后，立即与教总和马华公会组成“马华中央教育委员会”，向当局提呈马来亚联合邦教育问题备忘录。三大机构还在1955年同巫统于马六甲举行联席会议，讨论马华印联盟竞选的教育政纲。在“独中复兴运动”中，霹雳州于1973年7月8日率先成立“霹雳华校董事会联合会协助华文独立中学发展工作委员会” （霹雳华文独中工委会），同年12月16日，董教总全国华文独中运动工委会也成立，推动筹募全国独中发展基金并提出编写《华文独中建议书》。为应对华小问题，董总与教总于1994年11月27日成立“董教总全国发展华文小学工作委员会”。可以这样说，华社每推动一项运动，几乎都会成立相应的工作机构，有的是永久的，有的则是临时的。其次，它与政党政治紧密结合。从1982年的“三结合”、1990年的“两线制”到1999年的 “大选诉求”等，无不体现了这种倾向。其目的是利用更直接的手段影响政治决策。除此之外，华文运动使用了其它所有类型的政治参与方式，如游行示威、发表重大言论、向首相和教育机构提呈备忘录、召开全国及各州的教育大会、政治动员、接触政治人物等。当然，华文教育毕竟是教育领域，它同样有其社会性的一面。华社教育类型的公民社会组织在日常的事务中还是以华文学校自身问题的治理为主，这里不再详述其业务。总之，华教的政治性决定了它必须成立强有力且团结的社会组织才能与之抗争，最好有强大的政党直接进入政治体系。
由于民族教育问题涉及全族群的公共利益，因此华文教育运动的参与者范围广泛，社会组织种类众多，并不限于教育组织。比如在白沙罗华文小学保校运动中，参与的不仅有2000年9月专门成立的“白小保留原校，争取分校委员会”，而且还有其它众多组织，如其财政账户由董教总掌握，其义务秘书由董教总人员担任，其工委会顾问分别来自董教总、民主行动党、雪兰莪中华大会堂等党团组织。在保校运动中，上述各党团，甚至是马华公会的一些基层组织都给予委员会大力的支持，甚至是亲自参与。再如1978年4月1日举行的“育才独中之夜”万人宴，就为怡保育才独中的复兴基金筹得40余万马币。1980年7月27日，育才独中又举行“育才行”义跑，动员了全霹雳32个区的几千热心人士参与，整个育才旧校园挤满人潮，场面盛大，筹获义款达28万马币。在1999的“大选诉求”运动中，签署《马来西亚华人社团大选诉求》文本的社团就达2095个。
发展华文教育运动另一个特征是有强烈的种族性，参与者虽然众多，但仅限华族，几乎没有其它族群的参与。有学者想以社区意识建构跨族群的地方认同，其中也以白沙罗华小保校运动作为成功案例。[15]但要知道，白沙罗村是个华人“新村”，少有其它族群居住。据笔者调查，在白小保校运动中似乎没有透露出有其它族群民众或者社团参与的消息。如果有其它族群的参与，往往也是站在对立面，反对华人的要求，如2000年8月18日百名巫统青年团成员在雪华堂前示威，意在迫使诉求工委会收回大选诉求中的某些重要条文。2005年12月10日董教总召开“反对数理英化”大会，参加者确是跨族群的。不过，这个课题本身就是跨族群的，不单华文教育会面对，其它民族教育都要面对，包括马来族群教育。它只能再一次证明，族群间要建立合作关系，甚至创建新的跨族群的公民社会组织都是可行的，关键要对什么问题进行社会治理。领导2009年3月大游行的“废除英语教数理联盟”就是个跨种族的组织，领导者是马来人。
3.新型公民社会组织在发展华文教育上更有效吗？
如果说把“去族群化”、“公益化”、管理“现代化”看作是新型的公民社会组织，那么笔者认为这不仅于事无补，反而会使华文教育失去动力与方向。其实，有些推崇新型组织的学者自己就有某种矛盾心理，也在追问：为什么华文教育团体的筹款能力和规模，远远越出其它类型的非营利组织？社会群众为什么愿意大力资助华教发展，却没有同行的热情支持其它类型的非营利组织壮大与成长？他承认，群众大力支持华文教育的发展，跟文化、语文和民族感情有直接关系。同时，长年累月不断为华文教育的捐献，也表达了弱势民众对政经体制与环境不满而产生的一种抗议情绪。[16]在这里，第一个原因最为重要，是本质所在。我们很少看到跨种族的公益组织为一个纯族群议题募捐或捐款，即便是弱者的抗议性捐款，也是有特定方向的。为什么华人把钱捐给华文教育而不是印度人的教育呢！
可能有些学者会提醒笔者，新型公民社会组织也有主张“母语”教育。笔者认为必须对这种主张提高警惕。因为，从表面上这种主张并没有太大问题，华人的母语就是华语，印度人的母语就是淡米尔语，马来人的母语就是马来语。 然而，“母语教育”这种话语有模糊的空间，必须予以重视。单单提母语教育，而不强调反语言霸权及其扩张是不全面的。
有着悠久历史的华文教育组织，它的存在及其荣誉不仅代表历史，也代表着华人民众对它的信任与情感，其在华文教育中的地位是无法动摇的。当然，随着时代的变迁，这些组织必须与时俱进，认清不足，发扬优势。
三、公民社会·政治民主·华文教育
在上文中，笔者已经强调了公民社会的多样性特征，它是与社会的复杂性相一致的。正是这种复杂性才会生产利益矛盾与冲突；为了在利益争夺中占有优势或化解冲突，人们才会结成社团组织；当社团反而因力量壮大而激化利益冲突或无力化解利益矛盾时，社会组织会成为政治参与的主力寻求政治机构的强制利益调节，维护秩序。有时，公民个体会直接参与政治，因为社会组织可能无法起到相应的作用或这些组织根本就不存在。当这些社会组织由公民意识较强的志愿者构成，达到适当的规模且力量没有显著差距，较具独立性和自主性时，才可能称为公民社会。[17]确实，比较发达的公民社会更能推进政治的民主化。当然，要实现这一点，公民社会还必须使民主文化得以充分社会化，否则，人们也许会选择其它解决矛盾的路径，如战争。现代的民主只是提供了一个自由、和平、公正、公开的“权力”机制，并不能从根本上改变社会的基本格局和权利秩序。民主是几千来人们在总结战争的教训基础上发展起来的一种政治分配形态。显然，民主以“数人头”的方式衡量权力大小要比战争“打破人头”的方式更文明，代价更小。所以说，虽然公民社会更可能促进政治民主的发展，但它们之间的关系仍是复杂的。
即使公民社会与民主化之间具有正相关性，但民主也并不必然有利于华文教育问题的解决。在民主制度下，华文教育的公民社会组织和民众个体与其它组织或个体一样，都可以自由、充分、平等地表达诉求，然而，这些诉求是否可以变成现实呢？不一定。关键在于这个课题的意义及其受益范围。如果多数政治势力认为这个课题意义重大，受益范围广泛，那么它很容易就能变成国家政策。华文教育这个课题，在马来西亚全国范围内即使在高度民主环境下，也很难与国语教育课题竞争。显然，华人的数量与公民社会组织远不及马来族群。所以，华人早就放弃争取华语的国语地位是十分明智的。退而求其次，华社只要求政府承担本应承担的义务教育则并不为过，并把华文教育的社会性部分从现有的政治领域剥离出来，归还给华社。由于马来西亚实行的是联邦制，地方有比较多的自治权，也许在华人占多数的地方层级，华文教育可以争取到比较有利的发展环境。这种乐观性同样取决于社会中权势占主导地位族群的认知、态度与价值观。
这里必须强调，在现实的马来西亚社会，权势上占主导地位的马来族群，特别是一般民众，还没有形成现代公民社会文化。况且，这种主导地位使得马来西亚的社会组织发展很不均衡，从而不利于形成高级的公民社会。另外，马来族群的非政府组织自主性也存在着问题，受强势政府的影响严重。华人的非政府组织多数规模弱小，分散且凝聚力差，政治文化落后，虽然数量多、自主性较强，但往往被边缘化，关键时刻很难起到应有的作用。那些所谓“新型”的公民社会组织，不仅刚刚兴起久，能量有限，而且有些组织还视华文教育为障碍，因此它们很难成为华社的依赖。
结语
自从马哈迪退出政治舞台，结束强人政治以来，再到2008年所谓“308政治海啸”，某些“新型”的非政府组织似乎在马来西亚政治或人权领域的作用日益显现，它们与反对党日益紧密地联合起来，成为逐渐增多的街头政治的主角。显然它们看到了取代长期执政的“国阵”，特别是巫统的曙光。然而，在马来西亚目前的社会政治生态与政治制度下，要把这种“曙光”变成现实诚属不易，它需要动员更多的民众支持。所动员的民众必须一方面对国阵执政的政策不满意，另一方面对国阵中的代表政党也不满意。依据这个标准，华人应该是比较理想的群体之一。他们长期以来对国阵所推行的种族主义政策不满并有所抗争，对国阵中的代表马会公会基本上失去信心且此批评不断。同时，华人族群也是马来西亚第二大族群，可以起到“关键少数”的作用。
但是，反对派以什么来动员华人族群呢？它们能否承诺或者给予华人所需要的族群平等吗？显然华社对反对派是持疑惑态度的，无法下决心要“一边倒”或是要保持“中性”态势。这种怀疑是有道理的，因为反对派中的伊斯兰党是带有原教旨主义倾向的宗教型政党，而公正党的精神领袖安华曾经是马来西亚穆斯林青年运动的领导者。华人政党民主行动党在反对派中仍处于从属地位。事实上反对派同样处于两难境地：主张族群平等，必须要消除马来人已经享有的特权，势必不能得到占人口多数的马来人的支持；保持现有国阵政策，或者稍加变革，想得到其它族群的完全支持也是有问题的。反对派应该对此十分清楚，于是就采用迂回战略，试图以取消问题来代替解决问题。所以，在华社内部就涌起一股“去种族化”的思潮，而该思潮的包装就是他们所宣传的“公民社会理论”。该思潮强调“公民身份应是第一秩序，个人族群身份应为第二秩序”[18]、“以社区意识代替族群意识”、“以母语教育代替华文教育”、“新闻自由重于华社利益”[19]、“超越种族的框框，以普世的价值来达到结合各个族群的目的”[20]等。有人警告说：“如果非政府组织无法摆脱以阶级、族群及宗教利益为导向的趋势，会影响到国家机关及公民社会关系的结构，甚至是危及宪政民主的治理。”[21]而民主是什么呢？毫无疑问，在他们看来就是政党轮替。这种思潮与当前马来西亚的政治形势是紧密相关的。
但笔者迫切想追问一句：族群利益不要了，那么要民主干什么？民主就是目的吗？政党轮替是目的吗？答案显然是否定的。同样，公民社会也不是目的，只是化解社会矛盾、增强政治参与能力的手段。这里，不能倒因为果或者倒果为因。其实，种族利益只是人们众多利益中的重要一个。如果该利益阻碍公民社会乃至民主政治的成长，那么，其它利益是否也阻碍呢？有些非根本性利益也许容易放弃，但有些利益与人的生存密切相关，怎么能剥夺呢！这应该不是民主、人权、自由的应有之意吧！
所以，“公民社会思潮”对公共社会的理解是片面的。它并没有把公民社会放到政治与社会的复杂环境与关系中去详细考查，对公民社会的功能认知相当浮浅，对公民社会结构的多样化不仅不愿深入调研，反而试图人为地消除这种多样性。他们显然在根据需要裁剪公民社会理论。
“去族群化”、“去宗教化”公民社会的华裔主张者，如果其最终的目标不是为华社利益的维护，也不是为马来西亚的政治发展，而且还接受西方国家的特定基金的资助，那么，我们有理由怀疑，其目的其实是在帮助西方某些国家实现其全球控制战略。这个战略一方面是推行政治同化，扩张西方的政治制度，另一方面是进行文化同化，遏制以华文为载体的儒家文明和以伊斯兰文明的传播。
华文教育首先具有政治性，那么华社就必须保持原有的积极参与政治的态度，争取更有利华文教育发展的政策。为此，就要在发挥传统华人社团特色的情况下，加强团结并统一政党资源。同时，华文教育也要回归其社会性的另一面，防止被人过度政治化。所以，应加强对跨族群的、现代化的新型公民社会组织的支持力度，以此为平台广泛与其它族群进行交流，开展公共政治接触，化解误会，共同反击被政治精英虚化的民族矛盾。
华文教育的政治性提醒我们，公民社会即使能制衡国家，但仅在其框架内也无法解决华文教育问题。也就是说，公民社会解决不了原本就是政治的问题。因此，华教组织一直强调不能超越政治。然而，笔者对华教组织的“超越政党”的口号持有异议。华教组织可以不偏向任何现有政党，力求广泛的支持，但华教组织自己为什么不可以上升为政党呢？如果党的宗旨仍是发展华教事业，是不影响华社支持现状的。
最后，笔者强调，民主不是万能钥匙，什么难题都可以解开。“主权在民”原则并不意味着政府与社会就截然分开了，也不意味着每个个体与组织的利益要求都能自然而然地得以满足。为实现政权轮替所进行的联合抗争，与实现民主并不必然相关；胜利后能否平等的分享胜利果实更使人质疑，独立的历史已经证明了这一点。
[2] 参见祝家华、潘永强主编的《马来西亚国家与社会的再造》一书中各位作者的观点。该书由新纪元学院、南方学院、吉隆坡暨雪兰莪中华大会堂2007年联合出版。它收录了1995年和2005年马来西亚所举办的两次以“国家机关与公民社会”为主题的研讨会共21篇论文，集中反映了马来西亚华社中公民社会思潮的倾向。
[3] 俞可平：“正在兴起的公民社会与治理的变迁”，http://www.cctb.net/zjxz/expertarticle/200502/t20050224_4818.htm（2012年3月30日）
[14] 各种华小问题的解决，如学校数量不足，满足不了社会需要；经费短缺；校地不足；师资不足；课程设置不合理，强制英文教数理；派遣不谙华文的行政人员担任华小高职等。另外，也应该给予华文中学与国中同样的待遇。
[21] 陈美萍：“社区意识：建构马来西亚跨族群地方认同？”，载祝家华、潘永强主编：《马来西亚国家与社会的再造》，第349页。
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【作者简介】赵海立，男，1966年出生，政治学博士，厦门大学南洋研究院暨国际关系学院教师，副教授。长期从事政治学理论及东南亚华人政治的教学与研究工作。
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～来源：董总出版——《华教发展与研究》（第一期）
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